Herméneutique spéculative

L’herméneutique, que l’on peut définir en général comme philosophie de l’interprétation et de la compréhension, a par nature un caractère transdisciplinaire. Historiquement ancrée dans des problématiques d’établissement des textes et de techniques de lecture, elle s’est élargie à des questions d’ordre logique et esthétique, puis théologique et juridique pour gagner finalement dans la modernité, avec Schleiermacher notamment, une dimension proprement philosophique. Cette extension très large, historique et thématique, des problématiques investies par l’herméneutique, tient à la plasticité de ses notions fondamentales : le langage, le texte, l’interprétation, la compréhension, l’explication, l’entente, qui gravitent autour d’un concept-clé, le sens. En raison de la place centrale qu’occupent le langage et le sens dans l’herméneutique, celle-ci intervient de façon décisive dans les problèmes éthiques, sociaux et politiques, et cela au moins sur deux plans. Premièrement, sur le plan pratique des conditions et des finalités de la communication, de la valeur des consensus et des conflits qui s’observent dans la vie sociale et qui pose par exemple la question des critères que nous faisons intervenir dans différents arbitrages. Quelle est la logique de la décision ? Sur quelles données et avec quelle limitation des données peut-on exercer la décision ? Comment précompréhension et compréhension interviennent-elles dans ce processus ? J’ai donné en 2012 une conférence sur « La raison sociale selon Gadamer » dans le cadre du séminaire « Le politique, histoire, sociologie : Philosophie et sociologie », à l’Université de Paris-Descartes, qui aborde ces questions. Deuxièmement, sur le plan épistémologique, il s’agit de prendre en compte, de façon attentive et parfois critique, les conditions langagières et logiques de production de sens. L’épistémologie des sciences sociales et humaines a connu un renouveau tout particulier au début du XXème siècle avec l’émergence de philosophies qui prennent le contre-pied de l’épistémologie dominante au siècle précédent, à savoir, l’idée moderne de méthode telle que la définissent les sciences dures et expérimentales. À la suite de ce que l’on a appelé le linguistic turn, des penseurs comme Rorty, Ricoeur, Habermas ou Gadamer ont fait du langage et de la compréhension les fils conducteurs d’une appréhension inédite des champs historiques, éthiques et esthétiques de la philosophie. On assiste aussi à une reprise de la philosophie pratique, nourrie d’une conceptualité aristotélicienne et kantienne, qui met en lumière la dimension langagière et historique du réel. Le virage herméneutique de la réflexion éthique et sociale vient ainsi compléter et même renforcer le travail d’évaluation des critères de scientificité mis en évidence par Thomas Khun et, plus généralement, s’est présenté comme une alternative à une interprétation un peu stricte du positivisme. Ces deux tendances épistémologiques, la première que l’on peut qualifier précisément d’herméneutique, la seconde qui relève de la philosophie analytique, sont entrées en dialogue dès la seconde moitié du XXème siècle, précisément autour des critères d’évaluation et de validation des énoncés, par exemple dans les travaux d’Apel ou de Davidson. L’entente dépend d’une reconnaissance commune de signes complexes (message, attitude, comportement), l’entente elle-même est une notion équivoque (on peut s’entendre sur un message, parce que l’on est d’accord sur ce qu’il signifie, mais être en désaccord avec ce sens, c’est-à-dire avec la position qu’il adopte sur une situation donnée), elle mobilise des éléments aussi bien logiques qu’éthiques, c’est pourquoi le ressourcement de l’analyse logique dans des contextes polymorphes de compréhension appelle aussi une prise en compte, de la part des savoirs historiques, des conditions logiques de détermination du sens.

Mon travail sur Gadamer s’est exprimé dans plusieurs publications, dans une contribution au volume L’Interprétation, chez Vrin en 2010 (« En suivant la piste du jeu : le débordement herméneutique selon Gadamer ») et dans un ouvrage intitulé Gadamer – Une herméneutique philosophique, chez le même éditeur, la même année. J’ai notamment cherché à clarifier dans ce livre ce par quoi la conception hégélienne de la compréhension se distinguait de l’herméneutique psychologique de Schleiermacher et de l’herméneutique linguistique. Gadamer a repensé l’idée de vérité à une époque où elle se trouvait en quelque sorte réduite à deux statuts : soit elle est exclusivement prise en charge par les sciences logiques et expérimentales, devenant par là même indissociable de leur concept de méthode ; soit elle est jugée illégitime ou dogmatique dès lors qu’elle est investie dans les autres domaines du savoir (art, éthique, sciences humaines). Progressivement toutefois, et grâce à l’apport des travaux des auteurs déjà mentionnés, une certaine porosité des plans s’est fait jour, mettant en lumière une perméabilité plus grande des paradigmes épistémologiques. Ce mouvement a permis un élargissement des données et des critères à partir desquels le réel devient intelligible. La nouvelle impulsion des sciences historiques et de la philosophie du vécu au cours du XIXème siècle a joué ici un rôle capital. Pour Droysen par exemple la compréhension historique n’est pas fondamentalement distincte de la compréhension langagière. La force éthique d’un individu s’accroît et devient puissance historique lorsqu’il participe activement à la réalisation de buts communs. Ce sens du commun, et même de l’identique, est central dans mon travail. L’identique ne signifie pas une réduction autoritaire au même, l’identique est un concept spéculatif dont le souffle s’exprime chez un certain nombre de penseurs, par exemple lorsque Platon parle de la nécessité de voir les proximités quand les différences semblent l’emporter, et réciproquement, ou quand Schopenhauer voit dans l’aptitude à la reconnaissance des ressemblances entre les êtres le fonds de la moralité.

C’est donc par le biais du concept d’expression que la sphère historique accède à la sphère du sens, l’histoire est intelligible et chargée de sens comme un texte, la science historique présuppose de trouver des directions suffisamment constantes derrière toute relativité – ce qui n’est pas sans poser problème, comme le manifeste l’œuvre de Dilthey qui tente de concilier conscience historique et prétention à la vérité. Prenant appui sur l’enseignement et l’œuvre de Heidegger, Gadamer a pensé le passage d’une épistémologie à une ontologie du comprendre enracinée dans la manière d’être singulière de l’œuvre d’art. En montrant que l’art constitue le modèle d’une donation de sens dialogique, il a mis en évidence la continuité herméneutique entre vérité de l’art, efficience de l’histoire et linguisticité. Dans le dialogue, la finitude et la limitation réciproque ont une fonction régulatrice, ce sont des points d’appui pour élargir le savoir et la compréhension. Cette force de débordement est commune au langage et à l’histoire, car nous ne sommes pas seulement des agents qui intervenons sur la langue, il y a une action de la langue et de l’histoire sur nous. Gadamer résume cette idée par le concept de conscience de l’histoire de l’efficience, que l’on peut saisir comme une distance agissante. La compréhension comme la culture supposent des reprises, une réactivation constante qui ne sont pas des faiblesses mais permettent au contraire de contrer les tendances dogmatiques, formalistes ou réificatrices, dont nous voyons aujourd’hui à quel point elles constituent un empêchement – un frein à la liberté qui est bien souvent ressenti sans que les individus puissent détecter son fonctionnement. Ce qui est historique est donc posé dans son contexte tout en étant articulé à tous les autres contextes, à un ensemble, c’est pour cette raison que ce qui est authentiquement philosophique n’est pas captif d’une époque et d’un lieu, il peut être réinvesti, transposé dans un autre environnement, en conservant (à la faveur d’un certain tri tout de même) les sens de son contexte et de ses réactivations multiples. Se relier à un horizon interrogatif qui possède une préhistoire favorise – et pas seulement permet – l’émergence de réponses nouvelles que le passé n’a pas encore tout à fait conçues, anticipées, élaborées. Selon la pensée herméneutique, la raison découle de l’histoire et de la linguisticité comme milieu partagé par tous les humains.

L’herméneutique est philosophique en ce qu’elle peut légitimement prétendre à l’universalité, il s’agit d’une universalité ouverte, en devenir, animée par l’échange dialogique, mais qui reste inscrite dans la finitude de l’homme. C’est ce dernier point qui constitue la ligne de démarcation avec l’herméneutique spéculative que je développe, dont l’élément est l’infini. L’universalité herméneutique fait intervenir une finitude capable de se dépasser elle-même, de se rehausser à travers un certain nombre d’expériences, parmi lesquelles l’expérience éthique du beau et de la vérité de l’art. J’ai mis l’accent sur cette aptitude au dépassement dans une conférence donnée à Reims en 2006 sur « l’étrangeté exemplaire de l’écrit : la position-limite de la littérature » et dans différents articles : « La vérité de l’œuvre d’art selon Gadamer – Un foyer herméneutique » (publié en 2007 dans la revue Le Cercle herméneutique, n° 8-9, « L’Irréductibilité de l’herméneutique »), dans « Herméneutique du poétique » (dans l’ouvrage Gadamer – Art, poétique et ontologie, publié chez Mimesis en 2016) et aussi dans « Apparat », paru dans le n° 73 de la revue Cités, en 2018.

Hegel a donc frayé une autre voie pour la compréhension au moment même où la pensée herméneutique prenait une ampleur inédite avec l’œuvre de Schleiermacher. Pour Hegel, la compréhension s’inscrit dans la philosophie, et non l’inverse, la philosophie inscrite dans la compréhension et émergeant d’interactions historiquement déterminées. Dans l’idéalisme hégélien, le comprendre relève de l’accomplissement absolu de soi de l’esprit, lequel constitue la source, à la fois logique et historique, de toutes les formes contingentes d’entente et d’explication. En ce sens, l’herméneutique hégélienne – c’est là un concept nouveau dont j’ai essayé de montrer la pertinence et la fécondité dans la plupart de mes travaux – est en forte affinité avec ce que j’appelle une forme spéculative de compréhension, dont on trouve certains aspects chez Platon, Spinoza, Bergson, et d’autres auteurs encore. Ce qui distingue l’herméneutique spéculative des herméneutiques modernes et contemporaines (de Schleiermacher à Gadamer) c’est qu’elle met en jeu une médiation infinie (l’esprit) et non une médiation finie (le langage), ce qui lui donne une puissance de dépassement et de réconciliation plus grande – pour ne pas dire, justement, infinie. La raison hégélienne n’est pas, comme c’est le cas dans les herméneutiques contemporaines, une raison langagière, une raison encadrée par les limites du langage et de la donation historique du sens. C’est pourquoi j’ai intitulé ma thèse de doctorat « Le langage aboli ». Le langage aboli n’est pas perdu, tout au contraire, il est, depuis l’esprit, au plus haut qu’il peut être selon son propre concept. Seulement, si c’est au langage qu’il revient de penser (symbolisme) ou d’arbitrer (raison communicationnelle), nous ne pourrons guère disposer des moyens logiques (et la logique n’est pas autre chose que la vie qui se connaît) d’animer le lien que nous sommes sous une forme plus concrète, moins formelle. Le lien spéculatif n’est pas une proximité forcée d’en haut mais l’intelligence de la bonne distance, une vibration en laquelle l’esprit se connaît comme il s’aime.