Normes sociales, formalismes

Les langues dans leur particularité et le langage de façon générale apparaissent comme des conditionnements déterminants de la pensée et de l’action sociale et politique : les humains pensent à la fois dans le cadre défini par telle langue mais aussi dans le cadre du langage comme ressource et limite parfois déterminées comme indépassables. C’est là le postulat essentiel de la théorie habermassienne de l’agir communicationnel. Ce postulat entre toutefois en tension avec l’exigence d’universalité que Habermas continue de lier à une raison langagièrement constituée. C’est cette difficulté que j’ai présentée à Jürgen Habermas lors du colloque organisé par Philépol en novembre 2011 (ces remarques ont été publiées en 2012 dans Refaire l’Europe – avec Jürgen Habermas sous le titre « L’arbitrage langagier de la rationalité »). Avec des moyens différents, Gadamer et Habermas ont tenté de réinscrire la détermination universelle de la raison dans la compréhension de la vie éthique afin de dépasser les blocages liés aux illusions d’entente ou à la rigidification des échanges.

La philosophie herméneutique s’est ainsi prolongée dans une théorie critique de la société qui prend appui sur le thème de l’entente langagière et sur un concept de vérité qui, entièrement dessiné par ce postulat, se distingue de sa version anhistorique où la vérité est supposée s’imposer à la raison de chacun, sans controverse, par l’évidence intrinsèque de ses principes et la rigueur de la déduction. En repensant l’articulation entre vérité et méthode, Gadamer s’est donné les moyen d’inscrire la notion d’expérience dans une nouvelle interaction entre théorie et pratique : j’ai exposé son impact sur la prise de décision lors d’une conférence donnée en 2012 sur « la raison sociale chez Gadamer » . Il s’agissait d’interroger les conditions de possibilité d’une technique de la décision à laquelle Gadamer oppose une pratique, c’est-à-dire un art qui contourne les risques de formalisation de la liberté sociale. Je travaille entre autres choses sur les enjeux de la formalisation polymorphe de la pensée. Cette ligne critique trouve une part de son inspiration initiale dans les pensées de Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Marx, Simmel, Bourdieu qui ont, dans des contextes philosophiques différents, procédé à une entreprise de démystification de la tendance, soutenue par des intérêts souvent méconnus, à promouvoir une pensée mécanisée, dogmatique ou mimétique. C’est par ce biais qu’il est possible de déconstruire les typifications sociales qui bloquent l’accès à une liberté plus ample et concrète. Il s’agit de scruter l’arrière-plan logique et psychologique qui sous-tend la production des concepts utilisés dans les raisonnements visant à décrire le réel. En prenant appui sur le spéculatif comme levier nécessaire à un procès de libération qui a vocation à affermir, positivement, et toujours à dosage variable, la liberté concrète, j’ai formulé certaines remarques sur la question lors du colloque « Le sens de l’éthique » organisé autour de l’œuvre d’Axel Honneth et en présence du philosophe, en février 2013. Ces objections ont été publiées sous le titre « Liberté sociale ou liberté objective ? » dans l’ouvrage collectif Critique de la reconnaissance – autour de l’œuvre d’Axel Honneth, en 2015. J’y exprimais quelques réserves vis-à-vis de la possibilité de convoquer de façon partielle l’idéalisme hégélien, un parrainage partiel qui a pour conséquence, précisément, d’hypothéquer le passage de la liberté sociale à la liberté politique – et davantage encore à la liberté absolue, seule à même d’insuffler l’énergie par laquelle la liberté sociale elle-même peut se déployer.

Le formalisme est susceptible d’affecter toutes les sphères de la vie et de la pensée pratiques, donnant lieu à une obturation de la capacité à prendre en considération le réel tel qu’il est, à développer ce sens du coup d’œil qui constitue l’un des ponts entre l’attitude éthique et l’attitude esthétique. La culture a pour principe un décentrement de l’individu qui lui permet de se situer par rapport à l’autre et aussi depuis l’autre, et d’accéder à un sens concret du commun. C’est en cela qu’elle oppose une tendance contraire à celle qui serait tentée de voir dans toute forme rigidifiée de comportement une protection. La culture possède par nature une dimension médiatrice qui doit lui permettre de maintenir vif ce sens du commun, à travers des productions qui possèdent une tonalité propre en laquelle en même temps chacun peut se reconnaître : cet entre-deux est la condition de la virtualité interprétative. Toutefois le commun, dans sa réalité ou comme horizon, ne peut constituer le seuil ultime qui aimante l’effort de dépassement. Ce pouvoir-être-plus-que-soi, en un certain sens, définit la nature humaine. Pour être humain, il faut que l’humain puisse se dépasser (qu’il y parvienne ou non est une autre histoire, l’important est qu’il existe en tant que cette possibilité) ; pour pouvoir le dépasser – et dépasser peut vouloir dire aussi reculer, accepter, se placer en retrait, en-deçà de certaines choses – il faut plus que l’humain. Tel est le sens (et la promesse tenue) de l’absolu spéculatif.